Интелигентни дизајн (Intelligent Design, ИД) представља најновији амерички културолошки и религијски изазов еволуционизму.[1] Њему је непосредно претходио напад на дарвинизам и „натурализам“ уопште који је дошао од стране професора права на Берклију Филипа Џонсона (Philip Johnson), а који је започео његовом књигом Дарвин на суду (Darwin od Trial).[2] Нагласак на интелигентном дизајну има порекло у двема линијама резоновања које су у вези са комплексношћу биолошких система. Биохемичар Мајкл Бихи (Michael Behe) тврди како су неки аспекти живих бића, као на пример механизам згрушавања крви, „несводиво сложени“ и како нису могли настати путем пуке природне селекције.[3] Математичар и филозоф Вилијем Дембски (William Dembski), с друге стране, нуди теоретске аргументе из којих произилази да природни процеси никако нису могли генерисати „сложену одређену информацију“ присутну у живим системима.[4]

Ови аргументи покушавају да докажу како нека важна својства биолошких система и живота самога не могу бити објашњена на основу неодарвинистичке еволуционистичке теорије, већ захтевају делатност Интелигентног Дизајнера. ИД је одиграо кључну улогу у ономе што Џонсон назива стратегијом „клина“, која је усмерена против натурализма на подручју читаве савремене културе.[5] Док неки заступници ИД-а прихватају еволуционистичку теорију као ваљану али непотпуну, остали је у потпуности одбацују.

Не изненађује чињеница да је било покушаја да се ИД уведе у научно-образовни курикулум јавних школа као алтернатива стандардном изучавању еволуције. Један такав покушај се управо одиграва у Охају у време писања овога рада. Овакви покушаји изазивају полемику која се углавном тиче тога да ли је ИД наука или није (или, можда је боље рећи, да ли је ИД добра наука) и која се тиче питања одвајање државе и цркве.

Религијски елемент

Тврдње ИД-а су проблематичне из угла науке, али ми ћемо се овде бавити теологијом. Заступници ИД-а најчешће нису превише директни у вези са својом религијском агендом. У неким поставкама они играју на карту „Унутра нема никога, само ми научници!“, при чему тврде како се њихови ставови морају проверавати на начин како се проверавају ставови научних теорија уопште. Ова тактика је неопходна како би се остварили било какви изгледи за укључивање њихових идеја у јавно природно-научно образовање. С друге стране, чињеница да су верска убеђења централна за ИД јасна је из изјава најзначајнијих људи овога покрета и садржана је у самом њиховом нападу на натурализам. Ниједан представник ИД-а не протествује када неки Еванђелисти користе ИД тврдње да би доказали постојање Бога и догмат о стварању.

Постојање Интелигентног Дизајнера је наводно закључак који произилази из научних аргумената. Али ко је Дизајнер? Понекад се тврди да би то могао бити и неки природни узрок – на пример ванземаљци који су у неком процесу „директне панспермије“ посејали живот по Земљи.[6] Ово, међутим, не би решило научну загонетку порекла живота већ би је само гурнуло један корак даље у прошлост. Такође, то не би било ни од какве користи у нападу на натурализам. Ако ће овај аргумент имати уопште било какву вредност, Интелигентни Дизајнер би морао бити Бог. То нас даље ставља пред дилему. Можемо бити спремни да Бога поставимо као предмет који се проучава техникама природних наука. Али, уколико схватимо да је једно такво проучавање неадекватно, закључак ИД-а постаје знак СТОП за даље научно истраживање. Бог је то урадио, и то је то.

Вишесмисленост ставова у вези са Дизајнером омогућава да ИД аргументи делују убедљиво многим верницима.[7] Теисти свакако немају примедбе на идеју да постоји Дизајнер, јер се чини да та идеја представља само израз вере да је Бог творац космоса и живота и да је творевини наменио одређену сврху. ИД тврдња, међутим, састоји се у томе да делатност Дизајнера не представља само садржај религијске вере већ је истовремено и резултат науке и може бити, у начелу, опажена научним методама.

Верници се слажу да је Бог творац првога живота на Земљи. Бог је такође творац свакога живота који настаје у утроби и Онај који чини да пшеница расте како би нам обезбедио храну, али Бог није некакав Интелигентни Ембриолог или Пољоприпредник чије су делатности део научног објашњења ових феномена. Традиционална учења о промислу су тврдила да Бог делује унутар и кроз природне процесе у свету, сарађујући са створеним бићима која су његови инструменти.[8] Наше посматрање света може опазити ове инструменте али не онога који ради са њима.

ИД покрет је одступио од ове традиције наглашавањем везе између активности свога Дизајнера и природних процеса, а за то одступање постоје снажни разлози. Покушај богословског разумевања на који начин Бог делујући кроз природне процесе уводи информацију у биолошке системе могао би значити капитулацију пред натурализмом против кога се ИД управо бори.

Неко би се, на пример, могао запитати да ли је jeзгро угљениковог изотопа C₁₂ „интелигентно дизајнирано“. Питање је важно због тога што је угљеник елемент који је, колико је познато, од суштинског значаја за постојање живота. Језгро угљеника се може формирати у реакцијама фузије које се одигравају унутар звезда само захваљујући томе што јачине електромагнетних и нуклеарних сила имају тачно оне вредности које имају. Ово је, у ствари, једна од „антропичких коинциденција“ због којих нам наш универзум изгледа као прецизно подешен да се у њему развије интелигентан живот.[9]

Заступницима ИД-а су тиме свезане руке. Јасно је да они не желе порећи да је C₁₂ интелигентно дизајниран. Али ако кажу да јесте интелигентно дизајниран онда они признају да се такав дизајн може постићи путем природних процеса – јер ми врло детаљно познајемо нуклеарне реације из којих настаје језгро овог угљениковог изотопа. А у том случају би нормална рекација свих научно информисаних верника у односу на друге системе чије формирање још увек не разумемо у потпуности била да треба тражити боље научне теорије, а не враћати се на идеју Бога празнина (God of the Gaps).

Истински Творац

Наша теолошка разматрања су се до сада ограничавала на теизам уопште. Своја уверења Џонсон нешто експлицитније изражава своја уверења правећи разлику између „теистичког натурализма“, који одбацује, и свог сопственог „теистичког реализма“.[10] Ова разлика се јасно види у следећој, често навођеној изјави.

Бог је наш истински Творац. Не говорим о Богу који нам је познат само путем вере и који је невидљив за разум, или који је деловао неопазиво иза некаквог натуралистичког еволуционистичког процеса који је у свим својим појавама био слеп и без сврхе. Таква прича односи се на људску имагинацију, а не на стварност Бога. Ја говорим о Богу који је деловао отворено и који је своје отиске оставио свуда по читавом доказном материјалу.[11]

Морамо се, међутим, запитати да ли је тај Џонсонов Бог уствари исти Онај који се открио у тајни Крста и Васкрсења Христовог.

Упоредимо Џонсонову последњу реченицу са једном Паскаловом мишљу: „Оно што је доступно очима не говори нити о потпуном одсуству нити о очигледном присуству божанскога, већ о присуству Бога који се скрива. На свему је Његов печат“.[12] Паскал је на уму имао Ис. 45,15, а Лутер се на исти стих позива у својим аргументима за Хајделбершке тезе који су поставили његову теологију Крста.

Не заслужује да се назове теологом онај ко невидљиве ствари о Богу сматра за директно опажљиве у оним стварима које су се стварно одиграле.

Да се назове теологом заслужује, међутим, онај ко разумева видљиве и откривене ствари о Богу које се виде у Страдању и Крсту.[13]

Према Лутеру, „истинска теологија и препознавање Бога јесу у Распетоме Христу“.[14] И обрнуто, онај ко жели да открије Бога на основу неких загонетки у творевини „не заслужује да се назове теологом“.

Бонхеферова (Bonhoeffer) размишљања о Божјем дејсту у свету која су настала током његовог заточеништа била су унутар оквира ове традиције. У једноме писму он каже да га је читање једне књиге о модерној физици „изнова привело врло јасној спознаји о томе колико је погрешно Бога користити за попуњавање празнина у нашем сазнању… Бога треба да пронађемо у ономе што знамо, а не у ономе што не знамо“.[15] Ово није напросто уступак пред успешношћу науке, због тога што је његово веровање да „треба живети у свету etsi deus non daretur [као да Бог не постоји]“ има христолошко утемељење: „Бог допушта да буде потиснут из света све до Крста. Он је слаб и немоћан у свету, у управо то је начин, једини начин, на који је Он са нама и помаже нам“.[16]

Уколико је Лутер у праву, уколико је Крст место на коме се види какав је Бог заиста, онда ваља очекивати да се Божја делатност у свету одвија у знаку Крста.[17] Рећи да „Бог допушта да буде потиснут из света до Крста“ значи да Бог делује на такав начин да га се може сматрати непотребним из угла природних наука. Неколико учесника дијалога теологије и науке следили су ову логику развијајући кенотичку теологију Божјег дејства.[18] Овај назив је преузет из христолошке химне Посланице Филипљанима која говори о томе како је Онај „који будући у обличју Божјем… себе (је) понизио [ekenosen] узевши обличје слуге“ (Фил. 2,6-7). Баш као што је Син Божји ограничио себе тиме што је узео људско обличје и умро на крсту, Бог ограничава божанско дејство у свету на такав начин да оно може бити у сагласју са рационалним законима које је Бог изабрао. Ово нам омогућава да свет разумемо на основу њега самог, али то такође значи да природни процеси скривају Бога за научно опажање.

Теологија Крста дакле, насупрот веровању заступини ИД-а, учи да методолошки натурализам одговара природним наукама, што значи да Бога не треба призивати ради објашњавања природних феномена. Ово не треба изједначавати са метафизичким натурализмом који претпоставља да је природни свет једнак свеукупности постојања, јер Троједини Бог који се открио у тајни Крста и Васкрсења Христовог јесте истинити Творац природе. Али овај Бог се не бави присиљавањем сумњичаваца да верују тиме што би у творевини остављао загонетке које наука не може да реши. Знак Божји, који је Он усадио у творевину јесте много потпунији и много суптилнији. „Род зли и прељуботворни тражи знак, и неће му се дати знак осим знака Јоне пророка“ (Мат. 16,3).

Питање човековог идентитета је брига која притиска савремену културу али је исто тако и задатак за лично промишљања свакога од нас. Питамо се: „Ко сам ја? На који је начин то ко сам ја повезано са тим ко су други људи?“ А онда навиру и друга питања. Шта то код мене чини језгро мога идентитета, a који су аспекти мога бића, моје активности и мога искуство периферни? Који су аспекти пролазни, а који су трајни? У ком погледу сам ја исти као и други људи, а у ком погледу сам различит и да ли је средиште мога идентитета смештено у моме наликовању другима или у мојој различитости од њих? Таква питања су се вероватно постављала у свим људским културама. У православној хришћанској традицији о овим питањима је речено много тога, како од стране древних Отаца тако и од стране савременијих теолога. Овај рад ће размотрити на који је начин јединственост људске личности повезана са јединством човека као врсте.

Уз ризик да начинимо грубо упрошћавање, могли бисмо издвојити два међусобно веома различита доживљаја људскога идентитета, „источни“ и „западни“. „Источно“ искуство почиње од темељног јединства са другима које се претпоставља и које пружа снажан основ друштвеном животу и различитим улогама које различити људи имају у њему. Сагласно томе, саборност, узајамна повезаност, представља датост, а идентитет појединца се састоји у његовој уграђености у мрежу односа са другима. Ограниченост овога модела јесте у томе што постоји ризик да се свака лична различитост и јединственост која излази ван племенске и културолошке солидарности и прописане друштвене позиције, може утопити у групноме идентитету. Модерно „западно“ искуство започиње са свешћу о нашој личној јединствености и са способношћу стварања сопственога идентитета и изградње споне слободно изабраних релација са другима, у складу са сопственим јединственим карактером. У овоме моделу постоји велики потенцијал за позитивну креативност и за аутентичну узајамну љубав и себе-давање укорењено у слободи, али он такође носи и озбиљне ризике. Постоји опасност да човек себе схвати као изоловану, самозатворену индивидуу, неспособну да створи идентитет који је довољно прихватљив за друге људе да може омогућити било какву повезаност са њима. Онда се човеку чини да је његов идентитет без суштине и без темеља.

Свакако је сваки од ових модела људскога идентитета некомплетан без оног другог. Било колективизам, било индивидуализам, остављени самима себи, постају тирански и у коначном исходу нехумани. Људски идентитет је често непотпун, дефектан, замућен и окрњен у нашем грешном свету. У свом садашњем палом стању, људски идентитет није у потпуности остварен већ је често изломљен и фрагментаран. Честе су поделе  и сукоби унутар и између људских личности, у простору у коме, према Божјој стваралачкој намери, различити делови могу и треба да буду уједињени у хармонији. Па ипак, још увек можемо разазнати обрисе истинске целовитости. За почетак, можемо препознати најмање четири аспекта сличности и разлике, и сва четири су укључена у аутентичан људски идентитет.

1) Први аспект јесте лична јединственост, која у коначном исходу јесте један амбис тајне, људски образ божанске несазнатљивости. Ова јединственост се не може свести на коначну листу талената, слабости, црта личности и животних искустава. Ради се, напротив, о једној дубљој и већој стварности која се налази унутар, испод и изнад оваквих карактеристика. Људи ово јединствено лично присуство опажају у онима које воле. Оно се такође очитује у великим достигнућима уметности, науке и, изнад свега, духовнога подвига. Савремени православни теолози су бриљантно анализирали ову димензију личности.

2) Свака личност је обдарена различитим скупом талената, слабости, карактерних црта и животних искустава. Неке од ових карактеристика су јединствено индивидуалне. Неке друге су заједничке за поједине групе људи. Неке од групних карактеристика јесу заједничке активности и заједничка интересовања за, на пример, право, медицину, пецање на мушицу или вез. Неке представљају широке категорије које многи сматрају централнима за људски идентитет, попут културе, народности, рода или класе. Ове широке категорије често уједињују људе са некима од њихових ближњих док их од других одељују, што може постати опасно или деструктивно. Зато је, као што су свети Павле (Кол. 3,11, Гал. 3,28) и многи грчки Оци приметили, погрешно сматрати ове карактеристике средиштем људскога идентитета. Разлог за то је тај што оне истовремено доводе до делимичног јединства и до поделе људске врсте. Оне се могу употребити како за умањење личне јединствености која изражава слободу тако и за умањење универзалног јединства које изражава љубав, а и ова слобода и ова љубав јесу много важније за наш идентитет од ових карактеристика.

Па ипак, све ове индивидуалне и групне карактеристике, које представљају аспекте људске природе, јесу важне за актуализацију и манифестацију личнога идентитета. Уколико се правилно користе, оне могу послужити као драгоцен уметнички медиј путем кога личност изражава своје јединствено присуство и нуди себе другима као дар.

3) Осим индивидуалних и групних карактеристика, постоји још неколико важних начина како су сва људска бића слична – по томе што имају тело и душу, по томе што су људи. Ту су укључене многе заједничке особине људске природе и њени атрибути и дејства (енергије). Чињеница јединствене личносности која је присутна у свакоме, са слободом избора која је прати и са способношћу само-обликовања и само-одређења, такође је универзално људска. Заједничка људска природа и њене универзалне карактеристике често су запостављене од стране многих савремених православних теолога, али је њихово централно место у људском идентитету наглашено код грчких Отаца, у аскетској традицији и код неких савремених теолога који су дубоко укорењени у овим изворима. Они наглашавају да правилна употреба универзално људских способности, активности и искустава сачињава средишњи део начина живота који води до спасења. Ово је поента чији се значај не може пренагласити. На то ћу се вратити касније.

4) И на крају, постоји и јединство људске врсте које се пројављује на неколико различитих али међусобно повезаних нивоа. Постоји онтолошко јединство људске природе као такве, јер је Бог створио људску врсту као једну. Ово јединство природе јесте средина унутар које оваплоћени Христос, присутан у конкретној људској природи коју је узео на себе, улази у заједницу са другим људима, чинећи их тако сапричасницима божанскога живота. Ми постајемо свесни овога јединства и потврђујемо га у пракси на два начина који су привидно супротсављени али се међусобно подупиру, од којих један произилази из наше заједничке природе а други из наше јединствене личности. Први је наше искуство заједничарења са другима у универзалним људским способностима, активностима и ситуацијама, док је други искуство унутрашње повезаности са другим особама засновано на нашој јединствености и узајамној другости. Природно јединство пружа онтолошки амбијент у коме се људске личности могу слободно ујединити једна са другом у љубави, једнако као што пружа амбијент у коме Христос може у љубави њих ујединити са самим собом.

Међутим, ово указује на ново и веће јединство које је изнад природних и међуличних јединстава уграђених у структуру људске врсте каквом ју је Бог створио. Људско јединство је у пуноћи остварено једино у Телу Христовом, у заједници светих и свих верних у Царству Божјем. Свети су ти који су у највећој мери свесни природног људског јединства и јединства у Христу, и они се усрдно моле за коначно укључење сваке личности у есхатолошко јединство Божјега Царства, као што се и сам Христос молио за то (Јн. 17). У овом коначном јединству људска врста је обгрљена унутар узајамне љубави и себе-давања Оца и Сина и Светога Духа.

Персонализам, људска природа и аскетско предање

Два приступа православној теологији и духовном животу обликовала су се у наше време  и за многе они су међусобно искључиви и непомирљиви, премда у стварности и један и други доносе значајне увиде. Једна школа мишљења потиче од духовног и интелектуалног препорода који се одиграо почетком двадесетог века у руској дијаспори, а који се потом проширио на многа друга подручја у православном свету – укључујући Грчку, Русију, Румунију, Западну Европу и Северну Америку – и остваро утицај како на источне тако и на западне. Ово је персоналистичка школа која људску јединственост, креативност и духовну слободу вреднује као највеће дарове које можемо понудити Христу и Цркви, човечанству и свету природе. Осим што црпе из читавог предања Цркве, укључујући и предање отаца подвижника, ова школа мишљења такође одражава утицај руске религиозне филозофије деветнаестог и двадесетог века и заједно са њом доноси богат плод стваралачког сусрета између Истока и Запада. Ово је традиција у којој сам ја укорењена, иако је моја струка грчка патристика. Друга школа мишљења заснива се готово искључиво на грчким Оцима и подвижничкој традицији сабраној у Добротољубљу и њено средиште је у манастирима Свете Горе. Ова школа мишљења наглашава универзални људски задатак борбе против страсти и стицања врлина и примања Христовог дара спасења кроз веру, молитву, покајање, смирење и послушност. Заступници оваквог гледишта тврде да су грех, страсти и врлине суштински исти за све, и даље закључују да ако се неко издваја као јединствен и као позван да следи другачији пут то мора бити знак опасне гордости и заблуде. Нема сумње, и овде има вредних увида, али уколико они нису избалансирани са другим увидима важним за православно предање, постоји опасност штетних искривљења.

Ова врста духовности понекад налази израз у ригидној униформности обликованој према специфичној врсти киновијског монаштва али намењеној свим верницима. У овом контексту се на личну јединственост и духовну слобода као такве гледа са дубоким подозрењем. Међутим, ова врста духовности се понекад изражава кроз појмове персоналистичке теологије. То јест, „личност“ се понекад схвата као супротстављена „индивидуалности“, која се овде дефинише веома широко и која је поистовећена са прелешћу, само-љубљем и само-вољом те је због тога потребно угушити је. Циљ подвижничког живота је поистовећен са тиме да личност превазиђе своју „природу“, укључујући све њене индивидуалне карактеристике и својства. „Природа“ у овом смислу овде се разуме као суштински пала и супротстављена аутентичном људском идентитету и „слободи“. Таква „природа“ је схваћена као да је у сукобу са „личношћу“, која се са њом мора борити.

У овом екстремном облику, „монашка“ теологија (коју свакако не прихватају сви монаси на Светој Гори или другде) је неспојива са персоналистичким гледиштем формулисаним у оквиру париске школе и од стране новијих теолога који деле етос ове школе. Заступници оваквог подвижничког екстремизма можда користе језик персоналиста, али њихова позиција представља искривљење персонализма и лишава га његове суштине. У овом контексту је важно за заступнике персоналистичке теологије да јасно кажу да је људска личност различита од природе и индивидуалности и да их трансцендира али да није њима инхерентно супротстављена. Људска природа се не сме схватати на негативан већ искључиво на позитиван начин, као шири и флексибилнији појам него што се то понекад претпоставља. Људска природа није затвор који ограничава личност већ богата ризница добара доступних слободи личности, њеној креативности и љубави; потенцијала који се могу користити добро или лоше у зависности од личне слободе, али који су сами по себи добри, јер су створени од стране Бога. Оваква природа није ригидна или статична већ је способна за отворено преобликовање путем личносног само-обликовања и међудејства са другим стварностима, и преображење кроз примање божанскога живота датог као благодат. Кроз своју природу, не упркос својој природи, људска личност је отворена за улазак у заједницу са другим људским личностима, стварностима створенога света које га окружују и, што је најважније, са Богом. Личност не може остварити и пројавити свој истински призив, који је у себе-дарујућој љубави, осим путем коришћења индивидуалних и групних карактеристика своје природе. Ово су дарови путем којих неко нуди себе другима. Исто тако, у свој својој појединачности, они чине матрицу унутар које ми можемо примити конкретне, различите дарове од других.

Међутим, морамо упамтити да водећи представници персоналистичког приступа, попут Епископа диоклијског Калиста, архимандрита Софронија из Толешанд Најтса и митрополита Антонија Сурошког јесу дубоко укорењени у подвижничком предању и пригрљују његове кључне увиде. Људска природа, како она функционише у овом палом сету, треба да буде искупљена, очишћена од „страсних“ искривљења, ојачана и даље развијена у врлини и преображена путем заједнице са Богом. Следствено, антрополошки концепти аскетске традиције могу бити обухваћени ширим оквирима персоналистичке теологије, чак и ако увиди персонализма не могу бити смештени унутар одређених уско дефинисаних варијанти „монашке“ или „исихастичке“ антропологије.

Подвижничко наглашавање људске сличности и јединства јесте централно за Црквено предање. Ови увиди у вези са људским идентитетом, које у ствари понављају и водећи теолози персоналисти, могу и треба да буду спојени са појмовима личне креативности и духовне слободе. Две позиције су непомирљиве само уколико заступници аскетизма инсистирају да је гушење јединствености, стваралаштва и слободе неопходно за духовно узрастање и спасење. Иако су можда неки људи позвани да следе овај пут, здрав и уравнотежен приступ православној аскетској пракси ће признати да такође постоје и другачији путеви, чак и унутар монашког живота. Вредновање овакве различитости-у-јединству унутар монашког живота и подвижничке праксе уопште, најбоље се може утемељити у богословском признавању личне јединствености. Ово се мора комбиновати са пастирском осетљивошћу за конкретне људске позиве и са прецизним проучавањем богате разноликости људских живота који су посведочили светост кроз историју Цркве.

Подвижничко предање поставља нека важна питања која позивају на даљу богословску рефлексију унутар ширег персоналистичког контекста. Најфундаменталније је онтолошко питање: како повратити важност сличности и заједничке људске природе у човековом идентитету а не негирати личну јединственост? Упоредо са тим, поставља се и горуће практично питање: како потврдити и користити јединствену личну креативност у контексту смирења? Овај оглед ће начинити скроман покушај да ова питања размотри.

Јединство путем другости и једноставности

Савремени православни теолози персоналисти често одређују људску личност на такав начин да она укључује стваралачку јединственост и унутрашњу међуповезаност са другима. Јединственост сваке личности и јединство људске врсте виђени су као нераскидиво повезани, као узајамно утемељени једно у другоме. Нечија јединствена креативност се рађа у заједници која је непрестано храни; за узврат, нечија креативна јединственост јесте дар који он даје другима. Пружање и размена јединствених дарова постаје живот заједнице, који увек изнова израња као динамичко међудејство њених чланова. Према овом моделу људско јединство је свеза међуповезаности личности. Како је свака јединствена, они су уједињене управо својом несводивом узајамном другошћу, као што митрополит Јован Зизијулас примећује. Свака додаје оно што недостаје у другима, тако да је људска врста уједињена као веома шаролика целина. Ово јединство јесте једна неограничена и бескрајна унутрашња комплексност која изражава неспутану инвентивност Божје стваралачке мудрости у синергији са слободном и јединственом креативношћу сваке људксе личности, јер свака од њих одсликава божанско на различит начин.

Ипак, сигурно је, такође у једном важном смислу, да је човеканство уједињено у једноставности. На најосновнијем нивоу људе обједињује то што деле универзално људско искуство. Сви су грешници, сви су суочени са смрћу; Христова Смрт и Васкрсење их могу спасти. У време када неки „пост-модернисти“ сагледавају фрагментисање људскога идентитета и искуства и када језгро идентитета смештају у групне карактеристике попут рода, расе, културе и класе, Црква је позвана да поново потврди и да посведочи универзалност људскога идентитета.

Када смо свесни да сви ми стојимо пред свемоћним величанством Бога, сви разлози људских подела изгледају мали у поређењу са Њим. Древни оци наглашавају сва људска бића деле исто порекло као Божје творевине, исту историју греха у Адаму и спасење у Христу, и исти крајњи позив и наду у вечно Царство. Сви су на исти начин обликовани од праха земаљскога и зато сви деле исту унутрашњу понизност пред Творцем. Сви су згрешили и све опседају суштински исте врсте страсти, искушења и жалости. Оци аскете су анализирали ову динамику људске палости и разазнали су многе универзалне моделе. Премда нису сви искусили баш сва иста искушења, наше страсти и грехови су поражавајуће слични. Ипак, сви људи су заиста створени према лику Божјем и зато су обрадерни слободом, словесношћу, креативношћу и духовним сагледавањем. Када примимо Божју благодат и сарађујемо са њим, због тога што носимо у себи Његов лик ми смо сви способни да упражњавамо врлине, да држимо божанске заповести, да дајемо себе  у љубави и да тако чувамо у себи божански образ и да учествујемо у животу Божјем. Ми смо сви слободне, одговорне личности које свака за себе одлучују на који ће начин користити људске способности. Тако свако од нас одлучује да ли ћемо као свој прихватити изопачени лик демонски или светли лик Христов. Сви смо призвани на основне духовне задатке молитве, покајања, борбе против зла, практиковања добра и љубави према Богу, према људима који су наши ближњи и према створеноме свету. Сви смо призвани на исто царско свештенство, призвани смо да у себе примимо Божански живот, једни друге и створени свет са дивљењем и благодарењем, и да понудимо сами себе, једни друге и читав свет натраг Богу. Коначно, уколико изаберемо да га примимо, као лопов на крсту, сви ћемо бити спашени на исти начин, путем јединства са Христом у Његовој Смрти и Васкрсењу. Надамо се да ћемо у Веку који ће доћи учествовати у Његовом лику, тако да ће наше јединство са њим бити сјајније од свих непотпуних људских идентитета и људских разлика које нас деле, као што је подневно сунце много сјајније од звезда.

Из тог разлога свети Василије Велики говори о људском идентитету као о ономе у чему сви учествују, као о смирењу које потиче из чињенице да смо створени из праха и о достојанству због ношења Божјег царског лика. Чувена критика ропства дата од стране Светог Григорија Ниског почива на истом темељу. За њега су сва људска бића једнака у најважнијем смислу, и пошто сви учествују у божанском лику, који подразумева сувереност над читавим светом, како таква личност може бити поседована или купљена од стране другог људског бића? Свети Јован Златоусти повезује различите социјалне позиције у вези са социјалним, економским и политичким неједнакостима са улогама које глумци играју у позоришту. Када се представа једном заврши, они који су глумили краља, богаташа и роба јесу на крају крајева једноставно глумци. Слично, у животу који ће доћи друштвене разлике које су нас одликовале у овоме животу биће стављене у страну као маске глумаца. То је контекст у коме грчки оци сагледавају групне карактеристике попут класе, расе, етничке припадности или чак рода, које уједињују делове човечанства али деле целину. За њих ништа од овога не представља трајну карактеристику људскога идентитета. Напротив, наши греси и врлине, наша зла и добра дела, нарочито наша љубав према Богу и ближњему или наше одбијање да волимо – јесу оно што чини наш аутентични и трајни идентитет; ово су ствари које ћемо понети са собом у вечност.

Христос нуди спасење свакоме. Његова мудрост је изражена једноставним речима, у причама које су узете из свакодневног људског искуства. Као грешницима који су подложни распадању и смрти свима нам је потребно исто спасење. Тако, пут смирене љубави и себе-давања коме нас наш Господ учи отворен је свима, и ова љубав може у коначном исходу бити укључена у вечну заједницу љубави Свете Тројице. Пут спасења јесте пут једноставности. Ми учимо да праштамо другима зато што смо и ми грешници; и они су вољени од стране Бога, ми смо као они и они су као ми у смислу учествовања у најосновнијим и најважнијим аспектима људског идентитета.

Код Отаца аскета примећујемо постепено унифицирање и поједностављивање сопства које иде упоредо са усредсређивањем свих њихових људских способности на љубав Божју, на созерцање Бога и на љубав према читавом човечанству и створеноме свету у Богу. Код њих сви споредни аспекти људскога идентитета и активности отпадају. Њихова молитва, такође, постаје једноставна, често изражена са само неколико речи или у тишини. Њихово опхођење према другим људима изражава једноставну, непосредну и апсолутно искрену љубав, слободну од психолошких или социолошких компликација које тако често доводе до ћорсокака у међуличним везама. Они се поистовећују са другима у смирењу. Једноставно људско искуство заједничко за све убрзано прелази у први план њиховог интересовања и њихових активности. Тако њихова традиција наглашава заједничка својства људске природе и личности.

Дуготрајном праксом молитве, човек путем благодати Духа Светога долази до јединства са Христом у своме срцу. Управо ту, у себи и у своме срцу, човек се може путем љубави ујединити са свим људима, као што је то свети Силуан Атонски учинио. Тако Господ прима срца својих верних у његово срце и ту их чини једним. Ово јединство у Духу Светоме карактерише љубећа једноставност. Овде је људска врста уједињена у својој заједничкој природи у Христу. Управо тако су светитељи могли волети све и тако су могли опростити и волети своје непријатеље. Имајући ово једноставно јединство као темељ, међулична љубав и јединство засновано на узајамном препознавању јединствености, другости и различитости, може такође настати, складно вођена Божјом мудрошћу. Слобода коришћења људских дарова разума, талента и креативности на добро у сарадњи са Божјом стваралачком активношћу такође је изграђена на овоме темељу.

Лична јединственост, краљевско свештенство и заједница светих

Подвижничка резервисаност према афирмацији јединствености, стваралаштва и личних дарова можда потиче из оправдане бриге. Веома је важно другима указивати част и дозволити Христу и заједничком животу Цркве да буду средиште наше егзистенције и идентитета, уместо нашег ограниченог, изолованог и само-затвореног „ега“. Овакву бригу свакако треба наглашавати, али је такође, услед важних богословских разлога, од суштинског значаја потврђивање људске. Свако људско биће је непоновљиво и због тога додаје извесну несводиву вредност Божјој творевини која без њега не би постојала. Сећам се пародије Боба Дилана на „политички коректно“ пренаглашавање заједничке људскости. На једном од својих раних албума он је певао:

Ја нисам само просечан, и исто тако обичан,
Ја сам управо као он, исти као ти.
Ја сам свачији брат и син.
И не разликујем се ни од кога.
Не вреди да говориш мени,
јер то је исто као да говориш себи.

Напротив, свако од нас има нешто јединствено да дода нашем међусобном општењу. Свака нова личност коју сусретнемо у љубави открива неисцрпно живо богатство које се не може наћи нигде другде. Ако се послужимо богословским језиком светог Максима Исповедника, у свакоме је присутан различит логос, божанска идеја и намера према којој је та особа створена и која открива један вид наликовања Богу који је присутан једино код те особе. Управо због тога је заједница светих испуњена значењем, сврхом и радошћу. Када би људи, након што постигну савршенство које им је Бог наменио, били једноставно фотокопије једни других, или чак само фотокопије Исуса Христа чији образ они заиста и носе, зашто би Бог стварао толико пуно копија? Међутим, не сија ли Христов образ у светима на безбројне јединствене начине, од којих је сваки и непоновљив и у потпуности сличан Христу? У сваком поколењу, Бог придодаје још људских личности вечној заједници верних. Сваки доноси ново вољено присуство. Сваки додаје нешто свеже и непоновљиво у радост других. На тај начин, како њихов број расте до краја века, тако расте и њихова љубав, њихова заједница и њихова радост. Штавише, ако је свети Григорије Ниски у праву када говори о бескрајном узрастању светих у Богу, њихова радост и заједница једних са другима такође морају напредовати без краја, због тога што они увек налазе више онога што у сваком другом могу волети.

Људски задатак царског свештенства за свакога је јединствени лични призив. Морамо примити живот Бога, Цркву, друге људе и створени свет у нашу сопствену личност и из своје сопствене личности понудити их опет натраг. На овај начин, живот Божји је преломљен кроз призму нашег срца и сија даље у специфичном јединственом спектру боја. Када дајемо другима дарове које смо примили, ми такође дајемо и саме себе. Тако ми захваљујемо Богу за наше доброчинитеље људе, али такође захваљујемо и њима. Ова лична људска димензија јесте оно што се придодаја онда када Бог, коме није потребна ничија помоћ, благоизволи да дозволи људима да учествују путем синергије у његовим делима. Овај људски допринос увек је јединствен, без обзира на то да ли је намеран и да ли смо га ми свесни. Велики уметник који само хоће да следи традиционалне моделе у исто време открива нову лепоту претходно несагледану. У средишту космичког међуличног свештеничког посредовања јесте давање самога себе од стране људске личности.

Ово је очигледно у многим различитим контекстима. Уметник даје конкретан израз лепоти за коју се иначе није знало и нуди је другима. Научник открива до тада непознате аспекте божанског рукотворења у материјалном свету и дели их са човечанством. Медицинска сестра пружа пацијенту конкретно збрињавање које му је потребно баш одређеног дана. Мајка и дете деле њихову јединствену приврженост једнога другом. Све ово је дубоко креативно.

А онда, има и задатака директно укључених у сведочење Цркве и богослужење. Иконописац, следећи прописане каноне, чини да присуство Христа и светих буде видљиво на дрвету и боји. Њихово присуство је објективна, онтолошка истина, није израз уметникове субјективне имагинације. Па ипак, отац Павле Флоренски је открио да је свака од древних икона које је посматрао, иако у потпуности верна традиционалним формама, такође јединствена. Разлог томе је тај што је свака од њих пројављивала јединствено аутентично духовно искуство трансцеденте стварности од стране личности.

Слично, у теолошким радовима аутор, ма како био смирен и веран ранијим светим списима, увек придодаје нешто лично. Свети Нил Сорски, скроман, повучен монах, саставио је антологију светоотачких текстова о духовном животу. Па ипак, његов избор које одломке да цитира и којим редоследом неизбежно сведочи о његовом сопственом учењу. То је оно што читаоци данас налазе у његовој књизи. Слично, зато што речи Светога Писма садрже неисцрпну дубину и дах значење, када Оци тумаче исти Библијски одломак сваки од њих открива различите увиде. Ово важи без обзира н то што Оци, који деле исти ум Цркве, често у тумачењу понављају исте теме и употребљавају много пута исте егзегетске методе.

Смирење и креативност

Извесна искушења могу нас нагнати да нагласак ставимо на личну јединственост. Једно такво искушење јесте мисао да ме моји специфични проблеми, ране и слабости чине неспособним да следим пут спасења у Христу који је заједнички за читаво човечанство. Ипак, како напредујемо схватамо да Бог исцељује ране, додаје оно што недостаје и равна грубе и оштре ивице. Откривамо да Христос може спасити нас онако како спасава друге. Свесто о нашој заједничкој људскости може нам доћи као дар наде, светлости и слободе, као моменат дубоке благодарности Богу. Искушење супротно поменутоме јесте мисао да ме моји јединствени дарови чине изузетим од обичних људских одговорности. Ови моји таленти могу постати центар мога живота уместо Христа и заједничког живота верних у Христу. У основу оба ова искушења су иста. Она подразумевају ароганцију, само-затвореност и изолацију.

Како, онда, можемо потврдити смиреност уз задржавање свести о нашој јединствености и уз коришћење наших дарова? Епископ Калист указује на централну улогу духовног оца или мајке у Црквеној аскетској традицији. Примарни задатак мудрог и искусног водича јесте да позове ученика у љубавну и узајамну међуличну заједницу. Овакав водич нас изнад свега поучава својим примером и велику бригу улаже у поштовање учениковог људског достојанства и слободе. Епископ Калист завршава следећим важним напоменама:

Овде долазимо до најважније поенте, а она је персонализам који инспирише сусрет између ученика и духовног вође. Овај духовни контакт штити ученика од ригидног легализма, од ропске потчињености слову закона. Он се учи путу, не кроз спољашње прилагођавање писаним правилима, већ тако што гледа људско лице и слуша људски глас. У овом смислу, духовна мајка или духовни отац јесу чувари јеванђелске слободе.

Често ће добар духовни руководилац распознати, благословити, охрабрити и омогућити нам да користимо наше дарове. Послушност духовнику у том случају омогућиће нам да избегнемо сваку могућност конфликта између креативног деловања и смиреног владања.

Важно је такође разумети да су наши лични дарови смештени унутар ширег космичког и међуличног контекста. Они нас, у својој онтолошкој структури и кроз своју природну активност, повезују са Богом, људском врстом и створеним светом. Дарови долазе од Бога, не од нас самих, и произилазе из контекста заједнице унутар које смо већ постојали. Следствено, они не припадају искључиво нама већ су дати као добра која треба делити са читавом заједницом. Јединствени лични дарови су конституисани као различити начини повезаности са другима. Они су алатке или уметничка средства путем  којих људска бића улазе у узајамну себе-давајућу и љубећу међуповезаност личности, и путем које они испуњавају своје свештеничко назначење посредовања ради повезивања Бога, човечанства и створенога света. Зато ће правилна употреба наших дарова доносити све јаснију свест о хармоничном саприсуству и сарадничкој активности Бога, других људи и свих створених бића. Постаjемо све више и више свесни откривања, учествовања и сведочења о реалностима које су изнад нас, о стварностима утемељеним у трансцендентној тајни Божје неисцрпне мудрости и стваралачке активности. Онда схватамо да је наш сопствени допринос мали у поређењу са открићем ових вишњих стварности.

Послужићемо се са пар примера како бисмо боље објаснили како се ово дешава. Отац Павле Флоренски говори о томе да прави уметник не изражава своје сопствене имагинативне фантазије већ открива трансцендентну лепоту која је објективно и онтолошки присутна у материјалној и природној творевини испод спољашње површине ствари. Ово је на посебан начин истинито када је у питању иконописац, који осликава божанску светлост на лицима и телима Оваплоћенога Христа и светих. Нешто се слично може рећи за научника, који, по речима које се приписују Сер Исаку Њутну, „мисли Божје мисли после Њега“, и преноси их другима разазнавајући и описујући чудесне обрасце и структуре упретене у физичку и биолошку творевину. Вреди поменути да је и Флоренски сâм био истакнут научник као и религиозни филозоф, свештеник и мученик. Тако, стваралачки рад аутентичних уметника и научника јесте подвиг општења и сведочења, достизање стварности које су изнад њих сâмих, како би се те стварности поделиле са другим људским личностима. Такво откривање лепота и чудâ створенога света подразумева подвижничку дисциплину смиравања себе самога пред објективним присуством других стварности. Коначна сврха свега овога јесте прослављање Творца путем признавања и поштовања његових дела.

Пост-модерна литерарна критика је увидела инхерентно сараднички и интерперсонални карактер свих писаних текстова. Михаил Бахти напомиње да се глас сваког појединачног аутора укључује у дијалог који већ постоји и који се води још од времена Адама. Зато су у ауторов текст уграђени многи други гласови који су цитирани директно или индиректно, свесно или несвесно. Па ипак, аутор није пуки компилатор већ он додаје свој јединствени стваралачки глас, улазећи у разговор са другима и одговарајући им. Слично, сваки коментатор даје свој сопствени креативни допринос онда када чита и коментарише текстове које су други написали, па је тако и он аутор. Богата ризница патристичких коментара на Свето Писмо добар је пример овога. Када такве текстове читамо ми чујемо гласове отаца једнако као и гласове писаца Библијских текстова. Као што Оци примећују, и ауторима и читаоцима треба слично надахнуће Духа Светога како би доспели до истинског разумевања. Такође, свака истинска научност је изнутра дијалошка и сарадничка. Труд научника да се адекватно наведу и цитирају извори и достављање радова на рецензију колеге стручњака јесте једна врста аскетске дисцииплине која нечији креативни рад ставља у шири контекст талената и доприноса других људи. Слично, православни теолог нуди свој рад као дар црквеној заједници, свестан да ће, ако не одмах а онда засигурно на дуге стазе, тај рад бити прихваћен уколико сведочи истину или ће бити исправљен од стране других, уколико је погрешан.

Можемо завршити једним подсећањем на то како је свети Максим разумевао међусобну сличност и различитост људи. Људско наликовање другима, лична јединственост и повезаност са другима су утемељени у божанском Логосу, у чијем уму су логоси сваког људског јединства и различитости. Тако, Божја стваралачка мудрост и активност концептуализује и обликује структуре које организују човечанство, свет и Бога у хармоничну целину и заједницу у којој свако појединачно има своје конкретно место и своју динамику. Због тога, када су обновљене и враћене у јединство са Божјом вољом, људска јединственост, сличност и међуповезаност заједно бивају обухваћене у вечно јединство-у-различитости и у вечну заједницу са Светом Тројицом. Она је у овоме свету понекад дата у грубим обрисима, но своје испуњење има једино у Царству Божјем које ће доћи.

Оптужују нас ових дана да нападамо науку само због тога што желимо да наука буде научна. Сложићемо се сви да ничег непримереног нема у томе да нашем лекару кажемо да је он наш лекар, а не наш свештеник, или наша жена, или ми сами. Није посао лекара да нам каже да морамо на бањско лечење; његово је да нам каже да ће одлазак у бању на одређен начин утицати на наше здравље. А затим ћемо, наравно, ми сами просудити. Природне науке су попут простог сабирања – или су непогрешиве или су лажне. Мешање науке са философијом не може произвести ништа друго до философију која је изгубила своју идеалну вредности или науку која је изгубила своју практичну вриједност. Ја желим да ми мој приватни лекар каже да ли ће ме та и та храна убити. Посао мог приватног философа је да ми каже да ли би требало да будем убијен. Извињавам се због изношења свих ових очигледних истина. Но разлог зашто их износим јесте то што сам управо прочитао један обиман памфлет, а тај памфлет написала је група интелигентних људи који, изгледа, никада у животу нису чули ни за једну од ових очигледних истина.

Они који се гнушају безопасног писца ове колумне углавном га (у последњој екстази свога гнева) почну називати „бриљантним“, што је у нашем новинарству одавно постало изразом непоштовања. Но бојим се да је чак и ова презрива фраза за мене комплимент, јер сам све више уверен да не патим од бљештавог и хвалисавог празнословља већ од поједностављивања које нагиње ка имбецилности. Све ми се више чини да мора да сам много глуп а да сви остали у модерном свету мора да су много паметни. Управо сам прочитао овај важан зборник текстова који су ми послали људи које високо поштујем и који носи наслов „Нова теологија и примењена религија“. И жива је истина да сам ишчитавао и по читаве колумне не схватајући о чему ови људи говоре. Они или говоре о некој црној и нечовечној религији у којој су одгојени, а за коју ја никада нисам чуо, или, опет, говоре о некој бљештавој и заслепљујућој визији Бога до које су дошли а до које ја никад нисам дошао, која самом својом велелепношћу помућује њихову логику и брка им говор. Али најбоље што од целе ове ствари могу цитирати у вези је са послом природних наука на Земљи о коме сам управо говорио. Иако је следеће речи потписао човек чију интелигенцију поштујем, ја их уопште не могу разумети.

„Када је модерна наука објавила да космички процес не зна ништа о историјском догађају који би одговарао Библијском Паду већ је, напротив, испричала причу о континуираном успону на лествици постојања, било је потпуно јасно да је Павлова шема – при том мислим на аргументативне поступке Павлове шеме спасења – остала без самог свог основа. Јер није ли њен основ управо потпуна палост људске врсте наслијеђена од прародитеља?… Али сада нема више Пада; нема потпуне палости нити непосредне опасности од вечне осуде; и, како је нестао темељ, нестала је и читава грађевина“.

Ово је срочено озбиљно и на одличном енглеском језику – мора да значи нешто. Али шта би ово могло значити? Како то природне науке доказују да човек није пао? Не можете распорити човека да бисте открили његове грехе. Не можете га кувати док не избаци непогрешиви зелени дим палости. Како могу природне науке пронаћи било какве трагове моралнога пада? И какве је уопште трагове писац очекивао да ће видети? Да ли је очекивао да пронађе фосилизовану Еву са фосилизованом јабуком у њој? Да ли је очекивао да ће му векови сачувати комплетан Адамов скелет са прикаченим, помало избледелим смоквиним листом? Цели пасус који сам цитирао је напросто један низ реченица које не следе једна из друге и од којих је свака по себи потпуно нетачна и потпуно невезана за остале. Наука никада није рекла да се Пад није могао догодити. Могло је бити и десет падова један за другим, и опет то не би довело ди било каквог несклада са свим оним што знамо из природних наука. Човечанство је у моралном смислу могло бивати све горе и горе милионима векова, и то ни на који начин не би било у супротности са принципом еволуције. Људи од науке (који нису суманути лудаци) никада нису тврдили да се одиграло „континуирано успињање на лествици постојања“, јер би „континуирано успињање“ значило успињање без назадовања и промашаја, а природна еволуција је пуна враћања и промашаја. Сигурно је да је било неких природних падова, а могло је бити и ко зна колико моралних. Тако сам, као што сам већ рекао, искрено збуњен у вези са значењем оваквих пасуса, у којима нека напредна особа пише да је због тога што геолози не знају ништа о Паду било какво учење о палости неистинито. Због тога што наука није пронашла једну ствар коју није ни могла пронаћи, сасвим друга ствар – зло у психолошком смислу – није истинита. Аргументи овога писца се могу сумирати кратко, а опет прецизно, на следећи начин: „Нисмо ископали кости Арханђела Гаврила, који их, претпостављамо, није ни имао, и због тога малени дечаци, препуштени сами себи, неће бити себични“. Мени је све то дивље и заковитлано, као када би човек рекао „Водоинсталатер није пронашао никакав квар на нашем клавиру; стога претпостављам да ме моја жена заиста воли.“

Овде нећу залазити у озбиљно учење о Првородном греху, нити у ту, вјероватно погрешну верзију истога коју писац „Нове теологије“ назива „учење о палости“. Но каква год била и најгора доктрина о палост, она је увек производ духовнога убеђења и нема никакве везе са далеким почецима природнога процеса. Људи су мислили да је човечанство порочно зато што су се тако сами осећали. Ако се неко осећа грешним, слабим, не видим како би се одједном могао осећати добро само због што му је неко рекао како су му преци некада давно имали репове. Ко зна, можда су човекова исконска чистота и невиност отпали са његовим репом. Све што сви ми знамо о овој исконској чистоти и невиности јесте то да је немамо. Строго говорећи, ништа није смешније од постављања нечег тако магловитог, као што су претпоставке смућених антрополога у вези са првобитним човеком, насупрот тако чврсте ствари каква је човјеково осећање греха. По својој природи, доказ за Едемски врт је нешто што нико не може пронаћи. По својој природи, доказ за грех је нешто што нико не може а да не пронађе.

Са одређеним ставовима се не слажем, док друге уопште не разумем. Ако човек каже „Мислим да би људски род био бољи уколико би се у потпуности уздржавао од ферментисаних течности“, у потпуности разумем шта тај хоће да каже и како би своје гледиште могао бранити. Ако човек каже „Желим да укинем пиво зато што сам трезвењак“, његов исказ не преноси никакво значење моме уму. То је исто као и рећи „Желим да укинем путеве јер сам ја умерени шетач“. Ако неко каже „ ја не верујем у Свету Тројицу“, разумем. Али кад ми неко каже (као што ми једном рече једна госпођа) „верујем у Духа Светога у духовном смислу“, е онда одем кући ошамућен. Па на који други начин неко може веровати у Духа Светога? Жао ми је што морам рећи да је овај памфлет напредних религијских погледа препун оваквих збуњујућих запажања. Шта ли људи мисле када кажу да је наука пореметила њихов доживљај греха? Какав ли су то доживљај греха имали пре него што га је наука пореметила? Да ли су мислили да је то нешто што се једе? Када људи кажу да је наука уздрмала њихову веру у бесмртност, на шта мисле? Да ли су мислили да је бесмртност неки гас?

Наравно, права истина је да наука уопште није унела никакав нови принцип у читаву проблематику. Човек може бити хришћанин до краја свијета, из простог разлога што је човек могао бити атеиста од почетка света. Материјализам ствари је на површини ствари: не треба нам наука да бисмо га пронашли. Човек који је живео и волео пада мртав и црви га поједу. То је материјализам, ако баш хоћете. То је атеизам, ако баш хоћете. Ако је човечанство веровало упркос томе, онда може веровати упркос свему. Међутим, зашто је наша људска судбина постала имало безнадежнија тиме што сада знамо имена свих црва који га једу, или имена свих делова тела онога кога једу – то мислећи ум тешко може разумети. Мој главни приговор овим полу-научним револуционарима јесте у томе да они уиопште и нису револуционари. Они су партија плиткоумности. И нису они ти који уздрмавају религију, већ ће пре бити да религија уздрмава њих. Једини начин да одговоре на велики парадокс јесте понављање очигледних истина.

Са енглеског језика превели јереј Дражен Тупањанин и ђакон Дејан Николић

1. „Повратак Оцима“ и његове последице

На Првој православној теолошкој конференцији, која је одржана у Атини 1936. године, отац Георгије Флоровски, вероватно највећи православни теолог двадесетога века, један од оснивача Светског савета цркава и једна од најкрупнијих фигура у међународним екуменским и академским круговима, прогласио је потребу православне теологије да се врати Оцима и да се ослободи „Вавилонског ропства“ западној теологији и то на плану језика, полазишних претпоставки и начина мишљења. Тај његов манифест је брзо усвојен од стране већине теолога руске дијаспоре, а потом је задобио одлучне присталице у традиционално православним земљама попут Грчке, Србије и Румуније. Овај теолошки покрет је постао основно обележје православне теологије двадесетога века и за многе је он њен примарни задатак, чак до те мере да су овај славни „повратак Оцима“ и напор да се „од-западњачи“ православна теологија бацили у сенку сва остала теолошка питања, као и изазове које је савремени свет постављао пред православну теологију и које и даље поставља.

Последице овог „повратка Оцима“ и потоњег пренаглашавања патристичких студија биле су, између осталих, следеће: 1) одбацивање и потцењивање библијских студија; 2) аисторијски приступ патристичком богословљу; 3) интровертност и готово потпуно одсуство православне теологије из најважнијих богословских дешавања и трендова двадесетога века; и 4) слаб богословски одговор на изазове које поставља савремени свет и; уопштено говорећи, нерешена богословска питања која још увек постоје у односу између православља и модерности, између православља и модерног света.

1) Унутар православног миљеа, библијске студије су још од раније биле запостављене; сада је такво стање добило своје теоретско оправдање. На библијске студије се гледало као на „протестантизам“, док су патристичке студије и поновно откривање православне аскетске и исихастичке традиције сматрани истински „православном“ темом. Тако је православна теологије сасвим превидела бибилијске темеље хришћанске вере, нераскидиву везу између Библије и Евхаристије, Библије и Литургије. И док смо нашу православност темељили на Оцима, занемарили смо чињеницу да су сви велики Оци били сјајни тумачи Писма. Заборавили смо да је светоотачко богословље уствари непомешано и нераздељено библијско богословље, и да православно предање, и са њим и православна теологија, јесу патристички и библијски у исто време, и само у оној мери у којој су библијски они су такође и патристички и православни.

2) Патристичка теологија је митологизована, истргнута из свог историјског контекста и њој се приступа аисторијски, готово метафизички. Конкретне историјске околности у којима су патристички списи написани, непрекидно међудејство и дијалог отаца са филозофијом и изван филозофских трендова њихове епохе, њихово познавање и слободно коришћење херменеутичких метода њиховога времена – све је то заборављено. И још увек нисмо на одговарајући начин сагледали оно што је, чини се, најкарактеристичнији пример преузимања од стране Цркве елемената дотад страних њеним сопственим теолошким и онтолошким претпоставкама и њиховог плодоносног асимиловања у њен живот и њено богословље. Данас тај сусрет сматрамо готово саморазумљивим, заборављајући титанске борбе које су му претходиле. Вероватно нисмо свесни или не видимо колико је за рано хришћанство (са његовим јеврејским и уопште семитским коренима и пореклом) било сложено и болно прихватање и усвајање јелинских појмова и категорија као што су природа, суштина, homoousion, hypostasis, личност, logos, ум, nous, значење, узрок, потенција, акциденција, енергија, kath’ holou, космос итд.

3) Бавећи се тако веома озбиљном проблематиком ослобађања од западног утицаја и „повратка Оцима“ – бавећи се, другим речима, питањима саморазумевања и сопственога идентитета – православна теологија је, уз неколико изузетака, у основи била одсутна из свих главних богословских дискусија двадесетог века и није имала никаквог или готово никаквог утицаја на постављање теолошке агенде. Дијалектичка теологија, егзистенцијална и херменеутичка теологија, теологија историје и културе, теологија секуларизације и модерности, „nouvelle theologie“, контекстуалне теологије, теологија наде и политичка теологија, теологија ослобођења, црна теологија, феминистичка теологија, екуменска теологија, теологија мисије, теологија религија и другости – читава ова космогонија која се одиграла у теолошким радовима двадесетога века једва да је додирнула православну теологију. Православне се теологија, напротив, током овог периода бавила искључиво својим „унутрашњим“ проблемима; бежање од „западног утицаја“ је постало један од њених приоритета. Ови теолошки трендови, са изузетком можда екуменске теологије, теологије мисије и покрета патристичке и литургичке обнове, не показују да су претрпели било какав утицај од стране православља, премда су значајни православни теолози учествовали, активно, у екуменском покрету од његовога зачећа.

4) Упркос теолошким интересовањима Флоровског и других православних теолога који су га следили (Оваплоћење, историчност теологије, отвореност историје, католичност Цркве која укључује и Исток и Запад итд.) и упркос њиховом трајном настојању на креативном и обнављајућем ангажовању у духу Отаца, шири историјски контекст овога дијалога – тј. са модерном и са касном модерном – у суштини је изостао из православне теолошке агенде. Треба, међутим, имати на уму да, углавном из историјских разлога, православни свет није органски учествовао у феномену модерности. Он није искусио Ренесансу, Реформацију или Контра-реформацију, верске ратове и Просветитељство, Француску и Индустријску револуцију, успон субјекта, људска права и религијски неутралну нацију-државу. Оно што је модерна препознала као свој централни интерес изгледа да је остало страно православљу, које је и даље подозриво према модерности. Ова чињеница засигурно помаже разумевању потешкоћа које православље има у комуникацији са савременим (пост)модерним светом, али и поставља питање да ли су хришћанство и (нео)патристичко богословље доживели свој крај пре модерности.

Модерна и пост-модерна (или касна модерна) представљају шире историјско, друштвено и културно окружење унутар кога је Православна Црква позвана да живи и да спроводи своју мисију; управо у њему је она позвана да опет и опет оваплоћује хришћанску истину о Богу, свету, човечанству. Засигурно, савремена православна теологија је током двадесетог века, надахнута углавном духом отаца, поново формулисала поштовања достојну теологију Оваплоћења. Међутим, позиција коју је она заузимала по питању низа проблема у вези са модерношћу, као и језгро њеног еклисиолошког саморазумевања, сувише често су остављали иначе снажну теологију Оваплоћење да лебди у ваздуху као дроштвено неактивна. Ови проблеми, да наведемо само неколико њих, укључују: људска права, секуларизацију политике и институција, десакрализацију политике и народа, преокрет у утврђеним друштвеним хијерархијама, афирмацију љубави и телесности и духовну функција сексуалности, положај жена, друштвене и културолошке анахронизме итд.

2. Потрeба за новим Оваплоћењем Речи

Богословље као пророчки глас и израз црквеног саморазумевања може функционисати једино као део антиномијског и двоприродног карактера Цркве. Управо као што Црква није од овога света, тако и теологија тежи да изрази благодатно искуство и трансцендентну стварност, која је изнад и иза речи, појмова или имена. Упрво као што Црква живи и одлази у свет, тако и теологија тражи дијалог и комуникацију са историјском садашњошћу сваке епохе, усвајајући језик, тело и мисаони свет сваке поједине епохе – историјске и културне садашњице датога времена. Теологија се не протеже паралелно са историјом и не може се поистоветити са историјом, али исто тако не може функционисати мимо историје. Што је још важније, она не може наставити да игнорише лекције историје. Без овог процеса непомешане осмозе и рецепције света и историје – без овог чина дијалога, кретања ка свету и „сведочења“ њему – ни Црква ни теологија не могу постојати, утолико што и Црква не постоји сама за себе већ за свет и за добробит света: „за живот света“. На крају крајева, Божје Откровење се увек одигравало унутар твари и историје, а не у неком не-историјском, безвременом универзуму који није повезан са светом. Као што је пре двадесет и пет година пророчки рекао покојни грчки теолог Панајотис Нелас, оснивач познатог теолошког часописа Synaxis: „… немогуће је данас имати истинско Откровење Бога а да се као материјал за то Откровење не искористе данашње друштвене, културолошке, научне и друге чињенице. Бог не може човека покренути на други начин осим путем контакта са његовим конкретним, историјским телом; Он не може спасити човека на други начин осим да преобрази његов живот.“ Размишљајући даље у овом правцу, могли бисмо још рећи да је бестелесна теологија, теологија која одбија разговор са ширим друштвеним и културним стварностима свога времена, непојмљива, без обзира на то да ли је у питању њен однос са модерном, постмодерном или касном модерном. Теологија која на себе не узима „тело“ свога времена једнако је непојмљива – једнако као што је непојмљиво да Црква може бити изолована, да може одбити да изађе из себе и да се сусретне са светом и историјом, да га јеванђелизира и да га преобрази. Тако, Црква и њено богословље не могу ићи напред у свету док истовремено игноришу или потцењују свет који их окружује, само зато што свет не може бити „хришћански“, или због тога што он није такав каквим би га они желели. Слично томе, Црква и њено богословље не могу мотивисати људе данашњице, људе модерне и касне модерне, докле год Црква ниподаштава и потцењује савремени свет и докле год заборавља да је он материјал откровења и тело које треба преузети на себе.

Према томе, оно што је неопходно није понављање и наставак порицања и резервисаности што често карактерише православне у њиховом односу према модерности, већ један креативни сусрет и један низ теолошких дијалога са свим изазовима које модерност поставља. Хоће ли Православна Црква, верна обновљеном теантропизму и аутентичној теологији Оваплоћења и надахнута визијом и искуством Васкрсењa, примити у себе предање, смелост и ум Отаца и грандиозну богословску синтезу коју су они израдили, углавном на Истоку? Хоће ли она ући у дијалог и чак покушати (зашто не?) остваривање једне нове синтезе са оним што је најбоље у модерном свету, користећи се сусретом између Истока и Запада?

3. Есхатолошко схватање предања и односа Црква-свет и богословска агенда Академије у Волосу

Уз подршку Свете Митрополије Димитријаде и уз надахњујуће вођство нашег митрополита, Његовог високопреосвештенства Игњатија, Академија за теолошке студије је покушала да покрене ова питања током осам година од њеног почетка до данас. Академија делује као отворени форум мисли и дијалога између Православне Цркве и шире академске заједнице интелектуалаца широм света. У свом напору да постигне интердисциплинарно и међурелигијско разумевање, Академија је организовала низ студија, међународних семинара, конференција, округлих столова и публикација. Како би постигла овај циљ, Академија у Волосу је сарађивала са многим другим институцијама, и заједно са њима указивала на проблеме и изазове нашега времена, у духу поштовања за међусобне разлике. Тако, Академија је сарађивала са институцијама попут Бостонског теолошког института, Светског савета цркава, Француског института у Атини, Друри универзитета (САД), Одсека за православну теологију Универзитета у Минхену, Атинског педагошког института, Удружења православних жена у Европи, Блискоисточног савета цркава (MECC – Middle East Council of Churches), Екуменског омладинског савета Европе (EYCE – Ecumenical Youth Council of Europe), Форума европских муслиманских омладинских студентских организација (FEMYSO / Forum of European Muslim Youth Student Organizations), Општинског центра за историју у Волосу и са многим часописима, академским публикацијама и издавачким кућама. Резултат ове академске активности био је тај да су Eparhija Dimitrijade и град Волос постали место међународног сусрета и дијалога.

Избор тема за први низ предавања и семинара које је Академија организовала 2000-2001. године указао је на богословски правац у коме је она изабрала да се креће и за који верује да може понудити најбоље одговоре на савремене изазове. Она, другим речима, верује да се из православног угла гледано кључ за одговор на сва ова питања налази у есхатологији. Есхатологија уводи елеменат активног очекивања, праћен есхатолошким карактером и обнављајућом дахом Духа – што су елементи који су у огромној мери одлучујући за живот и теологију Цркве а који толико недостају у наше време, када, као одговор на изазов глобализације и космополитизма, ветар традиционализма и фундаментализма још једном силовито дува кроз живот и богословље Цркве. Есхатологија јесте активно и веома захтевно очекивање доласка Царства Божјег, новога света који очекујемо; као таква, она се улива у динамичну посвећеност садашњости, афирмацију и отвореност ка будућности Царства у којој се налази пуноћа и идентитет Цркве. Другим речима, Црква своју субстанцију у основи не задобија из онога што она јесте, већ из онога што ће она постати у будућности, у есхатолошком времену које је, од Васкрсења Христовога и силаска Светога Духа на дан Педесетнице, већ почело да обасјава и да утиче на садашњост и на историју.

У светлости есхатологије, чак и само предање Цркве задобија ново значење и другачију димензију – оптимистичку и пуну наде перспективу. У овој перспективи, Предање се не поистовећује са навикама, обичајима, предањима или идејама или, уопштено говорећи, са историјском инертношћу и стагнацијом, већ се оно поистовећује са личношћу, Исусом Христом, Господом славе који долази. Као што нас свети Кипријан Картагински подсећа, „Господ је казао: Ја сам истина. Он није рекао: Ја сам обичај.“ Предање се, другим речима, не односи у првом реду на прошлост; другачије речено, оно није везано за обрасце прошлости, за догађаје који су се већ одиграли. Ма како то чудно звучало, у аутентичној еклисиолошкој перспективи, предање је оријентисано ка будућности. Оно начелно и превасходно долази из будућег Царства Божјег, од Онога који долази, од онога што тек треба да буде откривено у пуноћи и објављено, од Божје љубави и плана који је Он припремио за нас, за спасење света и човека. Тако се есхатолошко поимање предања показује као саобразно павловској дефиницији вере: „А вера је основ свега чему се надамо, потврда ствари невидљивих“ (Јев. 11,1. уп. Јев. 1; Рим. 8:24), или као аналогно есхатолошком или „будућем“ сећању какво окушамо у молитви Анафоре на Светој литургији Светог Јована Златоустог: „Сећајући се дакле ове спасоносне заповести, и свега што се нас ради збило: Крста, Гроба, тридневнога Васкрсења, Узласка на небеса, Седења с десне стране, и Другог и славног доласка.“ Разлог томе је тај што према коментарима Ареопагитских списа који се приписују Светом Максиму Исповеднику (но које данашња наука сматра делом Јована Скитопољског) читава Божанска Литургија представља не неке вечне небеске архетипове или неку стварност у свету идеја, већ есхатолошко Царство које ће доћи, стварност будућности у којој је смештена истина ствари и симбола.

Зато, управо као што последње ствари дају биће првима, и есхатологија протологији, тако је и Царство Божје – пуноћа живота и истине која ће се испунити и која ће у потпуности бити откривена у есхатону – то које одређује и даје смисао предању Цркве. Будућност је дакле узрок, а не последица прошлости,

јер, према митрополиту Јовану Зизијуласу, разлог због кога је свет постао јесте есхатолошки Христос као јединство створенога и нестворенога у есхатолошком времену. Црква ово доживљава, по Светом Максиму Исповеднику, у Божанској Евхаристији: у њој оно што ће доћи у есхатону постаје стварност сада, будућност постаје узроком прошлости. У Божанственој Евхаристији, ми путујемо кроз време у супротном смеру: из будућности ка садашњости и прошлости.

Или, како је то правилно рекао покојни грчки теолог Никос Нисиотис:

тако Предање Православља [...] није историја већ сведочење; оно није неки савршени и испуњени догађај прошлих векова, већ претпоставке које ће се испунити у будућности [...] Предање, како је схватано од самога Почетка, јесте „ново“, оно које продире у свет како би све ствари учинило новима једном и заувек у Христу, и онда даље непрекинуто у Светоме Духу кроз Цркву.

Гледано из овога угла, дакле, предање није слово које убија, носталгично понављање или некритичко прихватање или настављање прошлости, већ креативни континуитет у Светоме Духу и отвореност ка будућности, ка новоме свету Царства Божјег које чекамо.

Верна овоме духу, Академија за теолошке студије се у својој богословској агенди труди не да занемари и заобиђе светоотачку мисао, већ да је доведе у дијалог са тешким и изазовним питањима која постављају модерност и позна модерност. Верујући да Свети Дух наставља да нам дарује своје плодове, Академија такође покушава да богословски приступи питањима која патристичка мисао није постављала или није могла поставити. Тако, међу темама којима се Академија у Волосу бавила јесу следеће: Евхаристија, Црква и свет; Ислам и фундаментализам – православно хришћанство и глобализација; Православно хришћанство и другост; Пол и религија – улога жена у Цркви; Учешће православних жена у Екуменском покрету: прошлост, садашњост и будућност; Теологија и литература, теологија и савремена црквена архитектура; Православно хришћанство и мултикултурализам; Учешће лаика у црквеном животу; Критички приступи грчкој теологији шездесетих; Црква и држава; Православно хришћанство и ислам – ислам у Европи; Витгенштајн и апофатичка теологија; Опраштање, помирење и мир; и друге.

За наредне академске године, Академија је заказала предавања, конференције и семинаре на теме попут следећих: Предање и предања; Црква и култура; Теологија и пракса православне мисије; Патристичка и контекстуалне теологије; Нови херменеутички методи и православна библијска наука; Евхаристија и хијерархијска еклисиологија и Corpus Areopagiticum; Православно хришћанство и људска права; Хришћанство и сексуланост; Религија у јавном простору; Грчки религијски национализам; и друге. Како се њена богословска интересовања поклапају са интересовањима других институција, Академија организује заједничке активности и учествује у програмима академских, богословских и црквених организација – укључујући и неке програме који су под покровитељском Светског савета цркава. Дозволите ми да пре него што завршим истакнем три оваква програма:

1) Екуменско теолошко образовање у Централној и Источној Европи: започевши најпре као „Волошка иницијатива за екуменско теолошко образовање у Централној и Источној Европи,“ овај пројекат је сада део ширег програма, у сарадњи са ЕТЕ/WCC и са Конференцијом европских цркава, који има за циљ промоцију учења, размене и истраживања на подручју екуменског богословског образовања, са нарочитим акцентом на Централној и Источној Европи. Семинари и конференције су планирани за Самбату де Сус/Румунија (септембар 2008) и Волос/Грчка (Септембар 2009).

2) Повремене консултације у вези са матичним ћелијама и биотехнологијом: Овај пројекат, у сарадњи са програмом Вера, наука и технолоција Светског савета цркава, започеће у септембру 2008, и његов главни циљ биће промоција истраживања и теолошког промишљања, путем публикација, семинара и конференција, на ширем подручју биоетике и биотехнологије.

3) Међународни екуменски савет за мир (IEPC) планиран за 2011. и Екуменска декларација о праведном миру: У овом пројекту, који има за циљ промоцију истински екуменске теологије и етике мира, теолошке школе и семинарије из целог света позване су да организују семинаре у вези са питањем: „Ако би требало да пишемо Екуменску декларацију о праведном миру, шта бисмо у њој написали?“ Академија у Волосу ће узети учешће у овоме процесу организујући, у пролеће 2009, дводневни састанак, на коме ће научници из области библистике и систематске теологије бити позвани да дискутују о „теологији мира“ у различитим аспектима православног предања. Састанак ће бити отворен за студенте мастер студија, за докторанте, научнике и катихете. На крају, радна група ће припремити декларацију о Праведном миру Академије у Волосу.

Путем ових активности и иницијатива, Академија за теолошке студије се нада да ће отворити нови пут модерној православној теологији која ће представљати спој верности традицији и обнове и иновације, која ће се радовати у Господу због позитивних ствари које је православна теологија пружила до данашњег дана али све то уз самокритичност и отвореност за будућност. Превасходно, међутим, она нуди слободан простор за дијалог отвореног ума, где се сва гледишта могу изразити и размотрити, уз поштовање различитости „другога“, који је икона Другога par excellence, Бога. Не претендујемо на било какву непогрешивост те су стога дискусија и критика вероватно најплоднији начини да наставимо наш стваралачки рад.

Часни оци, поштовани господине градоначелниче, драги гости, поштоване колеге професори, драги ученици, радујем се што данас, када празнујемо Силазак Светога Духа на апостоле и када се молитвено сећамо наших покровитеља, свете браће Кирила и Методија, имам част да Вашој пажњи и Вашој љубави понудим нека размишљања на која овај јубилеј побуђује. Част је тиме већа што то могу да урадим у овоме здању које је верни изданак кириловско-методијевске просвете, не само по имену већ и по Духу који од давнина надахњује апостоле и равноапостолне, свештенике и духовнике, пастире и учитеље, и који нас увек изнова учи да просветитељ може бити само онај ко је истински светитељ.

То што се ове године свете браће Кирила и Методија сећамо на Други дан Духова савршено је природно. Јер свештена мисија равноапостолне браће представља истински продужетак Педесетнице. Када се у догађају Педесетнице Дух Свети излио на ученике Гоподње, они су се прихватили апостолског задатка свеопштега преображавања свега у Христу. Тај задатак, ношени тим истим Духом Светим, наставили су и равноапостолни Свети Кирило и Методије. Дух Свети, од Кога се у божанској икономији спасења оваплоћује Христос, отварао је врата пред Светом Браћом, чинећи тиме да се Христос и даље оваплоћује и да се историја и даље охристовљује. Заиста, дело мисије јесте и наставак Христовог Оваплоћења, природно разрастање живог организма тела Христовог – Цркве.

Синергија Свете Браће са Духом Светим у чину оваплоћења Логоса Божјег, Речи Божје, вишеструко је и на посебан начин символички обележена стварањем словенскога писма, словенскога слова, словенске речи. Бог је постао човек, Превечно Слово је постало тело да би човек постао бог по благодати Духа Светога и да би људско слово могло постати Реч Божја. Човек је у Христу васпостављен, а људска реч задобила је своју праву моћ – да слови о Богу. Свештено слово је са људске стране, у својој повезаности са времепросторним структурама нашега света, везано за историју, али је са стране Бога широм отворено неисцрпној словесности божанскога живота. Када је Господ на дан Педесетнице делио огњене језике призвао је све народе у јединство. Када је равноапостолима послао Духа Светога и када је и њих показао премудрим ловцима, задобио је и уловио словенски свет, дарујући и њему његов језик и учвршћујући све словенске народе у православљу и једномислију.

Са светим Кирилом и Методијем Словени су добили можда више него други народи. Парћани и Миђани и Еламити, и који живе у Месопотамији и Јудеји и Кападокији, у Понту и Азији, у Фригији и Памфилији, у Египту и крајевима Либије близу Кирине, и дошљаци Римљани, и Јудејци прозелити, Крићани и Арапи, сву су они чули апостоле како о величанственим делима Божјим говоре на њиховим језицима. Са Словенима је ствар унеколико другачија. Јер ваљало је да ови најпре добију свој језик да би потом на њему могли чути проповед о Галилејцу и да би се и сами задивили и зачудили. Изазов сваке мисије јесте христијанизација нехришћанске културе, уливање хришћанског садржаја у форме које већ постоје. Изазов кириловско-методијевске мисије био је двострук – упоредо са христијанизацијом требало је још и постављати темеље култури која се христијанизује. Но резултат је био више него добар. Ново вино хришћанства уливено је у нове мехове, који су вешто израђени управо за ту сврху и који баш због тога обећавају да се неће продрети и да ће трајати довека.

Словени су од Кирила и Методија добили не само садржај већ и форму хришћанства. Словени не памте себе као нехришћане, јер је њихов историјски идентитет обликован хришћанском вером и са њом је нераскидиво повезан. Бесомучни из Гадаре, који је ноћ и дан боравио по гробовима и горама, вичући и бијући себе камењем, након што је од Господа ослобођен од легеона демонскога, сео је крај ногу Исусових, обучен и паметан. Он вероватно не памти себе какав је био пре него што је и духовно и телесно исцељен. Вероватно је његова захвалност за учињену милост била већа од захвалности оних који су и пре свог духовног исцељења имали некакву, макар и нехришћанску словесност. Зато и захвалност Словена мора бити већа од захвалности других народа. Јер су лутали по горама не знајући за себе, били су луди и некрштени, али им је Господ кроз богомудру браћу подарио мир и привео их к ногама Исусовим, где и дан данас седе, обучени и паметни.

Ваља пак знати да форма у којој се истина хришћанства предаје није нешто спољашње и случајно у односу на садржај вере, она није пуки додатак и историјска одора чисте истине. Хришћанска истина увек мора бити утеловљена у конкретној култури. Логос Божји није могао у историју ући као некакав „човек уопште“, као апстрактна индивидуа, већ као сасвим конкретна и жива историјска личност, као „човек од крви и меса“ који живи и дела унутар стварних историјских и просторних координата, у амбијенту конкретне културе и цивилизације. То исто важи и за богочовечанско Тело Христово – Цркву, која се и сама непрестано оваплоћује, уводећи различите културе у претопионицу стваралачке божанске љубави. Притом, Црква се ни у једној култури не јавља као страно тело, већ се суштински са њима поистовећује уздижући их до новог начина постојања, до „нове твари“.

Од метафоре одеће и тела, однос Цркве и културе, то јест садржаја и форме у хришћанству, много боље осликава метафора чаше и воде. Вода жива је наша насушна потреба. Али богожедна душа Воду живота може пити само из чаше конкретне културе која води даје конкретан историјски облик. Контекст у коме се наше спасење одвија и у коме је и наша одговорност не сме се никада занемарити. Црква се у својој мисији обраћа конкретним људима у њиховим радостима и надама, жалостима и проблемима. Због тога је озбиљно схватање историјских и културолошких чињеница сваке епохе претпоставка сваке успешне мисије. Штавише, оно је такође и претпоставка сваког хришћанског идентитета. Култура једног народа или једног поднебља конститутивни је елеменат Цркве тога народа и тога простора. Зато један византијски, грчки, сиријски, руски или српски хришћанин, ма колико био укорењен у јединственом православном предању, увек носи и печат верског генија свога народа, будући обликован духовношћу своје националне Цркве.

Контекст и форма се, дакле, никако не смеју занемаривати. Међутим, ми се данас често сусрећемо са супротним искушењем, са пренаглашавањем значаја, чак са неком врстом апсолутизације литургијске, језичке и обичајне форме. У жучним сукобима око начина служења Литургије, у општем метежу који настаје због отимања око чаше, понекад не приметимо да из чаше просипамо Воду живу, која је једино право бесцен благо. Форма није дата једном за свагда. Она је променљива и има конвенционални карактер, на неки начин јесте ствар договора. Око форме се можемо договорити на разне начине, али се свакако морамо договорити некако, како бисмо показали да смо у историјском смислу заиста једно тело.

Није пак довољно рећи да се историјска форма хришћанства може мењати. Потребно је још и нагласити да је у природи Цркве као живога организма да стално мења облике у којима се појављује, да се увек изнова обнавља животворним Духом и да увек расте обухватајући у себе нове културе и стваралачки их преображавајући. Тај динамизам у погледу литургијских и језичких форми, гипкост Цркве и способност да расте, да се развија и да се прилагођава знак је присуства Светога Духа у Цркви, који је одржава вечно живом и вечно младом. И супротно, када облици црквенога живота окоштају, када се Црква објективизује и замрзне у калупе тада она постаје стара навика обичајне културе, сведочанство о једном идеалу који је давно изгубио животну снагу. Тада Црква постаје анахрони музејски амбијент. Мртва форма, форма без садржаја, постаје непроменљива, претвара се у камен и железо, подиже ограде и товари тешка бремена, застрашује, а понекад и убија, као што и слово без Духа убија.

У том смислу, наше настојање да чувамо кириловско-методијевску и светосавску традицију може бити упитно. Понекад се чини да превише чувамо, али да недовољно стварамо. Јер чувањем се може назвати и оно што је зли и лењи слуга учинио са повереним му талантом – закопавање, конзервирање и ревновање да се одржи status quo. Али јеванђељска нас прича учи да ћемо, ако оно што смо добили не умножимо, изгубити и оно што смо имали. Будемо ли својој традицију верни једино као некаквој стратегији у такозваном рату култура, ми ћемо се уствари и мимо своје воље наћи у рату идеологија и тај ћемо рат изгубити.

Можда се више него игде отклон нашег времена у односу на традицију Светих Кирила и Методија види у недостатку управо онога због чега њих славимо – у недостатку мисије. У време Свете браће Кирила и Методија као и у време Светога Саве Црква је у сваком погледу била предводница васељене. Данас у много чему заостајемо. Чини се да смо далеко од оне снаге коју је Црква некада имала када је утемељивала нове и преображавала старе културе. Свет око нас се изгледа мења сувише брзо тако да нам је тешко да са њим ухватимо корак. У настојању да наш говор учинимо релевантним за човека нашег времена, наш крајњи домет најчешће су наша упозоравања на опасности које нове појаве у овом техничко-технолошком свету носе. Врло пак ретко успевамо да на делу покажемо како се те исте новине могу искористити на спасење и добробит човека. Као да смо изгубили дар разликовања духова и као да смо лишени благодатног чула које га чини прозирним и схватљивим, свет нам изгледа непознатији и даљи него икад. Недостаје нам апостолска снага вере, без које нема равноапостолске храбрости. Када од других чувамо оно у шта ни сами довољно снажно не верујемо, дубоко у себи стварамо неизлечиви страх и параноју. Наша ревност у одбрани вере може ићи до екстремног псеудо-зилотизма али ни тада нећемо моћи доказати другима, а нарочито не себи, да смо истински браниоци вере.

Међутим, нема разлога да будемо престроги према себи. Разлог за то што Црква данас нема више тако ауторитативну позицију на историјској сцени да може човеку дати све знање које му је потребно није само у тромости и лењости нас хришћана. Томе су допринеле и одређене историјске околности. Пре свега, многе крупне идеје и многе велике приче су толико пута разорачарале и изневериле човека, да је он постао неповерљив према свим великим идеалима. Такође, свеукупни раст човековог научног и технолошког сазнања довео је дотле да лекар и биолог, научник и учитељ сваки за себе знају толико пуно да никако не могу сви заједно стати у личност једнога пастира. Данас Црква не може породити тако целовиту и свестрану личност која би могла бити светски лидер не само на плану духовности већ и на плану световног образовања, науке и културе, из простог разлога што је данас због свеопштег раста знања и специјализације науке немогуће да једно људско биће добро познаје више од једне дисциплине. Црква више никада неће моћи да дâ свету пастира који ће, попут Светога Саве из народне приче, научити људе како да из својих кућа истерају мрак. Свету такав мудрац више није ни потребан, јер свет има своје научнике који светлост стварају цепајући атоме и који из светлости која допире из дубина времепростора ишчитавају поруке о васиони из првих минута њенога постојања.

Па какав онда пастир и просветитељ треба савременом човеку? Ако кормило световног образовања и писмености, науке и технологије више није у нашим рукама, можемо ли онда ишта учинити да свет приближимо Христу и да постанемо достојни наследници Светих Кирила и Методија? Засигурно можемо. Јер савремени човек није мање човек од оног из прошлих времена. И он жуди за људскошћу и топлином, за љубављу и за животом. И колико год му савремена технологија пружала материјални комфор, савремени човек стрепи пред милитаризованом науком која је бацила мрежу на целокупно историјско и природно живљење и уздише под теретом потрошачке културе у којој је двоструко инструментализован: најпре се као и сваки други ресурс бездушно екплоатише у технолошком процесу, а онда се оно што је од њега остало и што се назива потрошачем укључује као статистички чинилац у маркетиншке стратегије чудовишних компанија. Том и таквом човеку пре свега је потребна делатна љубав, потребно му је да чује проповедника чије ће речи бити у сагласју са његовим делима. Потребно му је нешто што можда неће моћи да отклони све његове патње, али ће им макар дати некакав смисао. Хришћанска вера може обухватити философију и науку савременога човека и дати им егзистенцијалну перспективу целине људскога живота. Она може осмислити савремену науку стављајући је у контекст хуманистичке просвете, у којој свако знање увећава људско достојанство уместо да га унижава, а која се потом може узвести и до теохуманистичког, богочовечанског образовања по лику Божјем.

Свакако, да бисмо то постигли, морамо пре свега имати апостолску веру и поуздање у Бога. Морамо бити снажно привржени кириловско-методијевском наслеђу у свој његовој динамичности и пуноћи. То ће нас учинити храбрима пред изазовом сусрета са савременим човеком и његовим културним и практичним навикама. Верујући Светоме Кирилу и Методију вероваћемо и у савременог човека, у његову могућност да буде боголик, слично ономе како су Кирило и Методије веровали да наши преци, пагански Словени, могу постати хришћани. И парадоксално, истинска верност Светом Кирилу и Методију ће нас од носталгичне окренутости ка прошлим временима упутити на савремени историјски, културни и друштвени контекст, у коме ћемо преузети конкретну одоговорност за будућност Цркве и за будућност света.

Колико ће наша мисија у будућности бити успешна, тешко је рећи. Знамо само да ћемо много учинити. То нам обећавају и Свети Кирило и Методије који предстоје престолу Свевишњега и који се као заштитници овога училишта топло заузимају да из њега, из генерације у генерацију, увек излазе неки нови посленици на њиви Господњој, који ће у складу са својим моћима наставити дело равноапостолне браће. У којој ће мери наша будућа мисија бити успешна – не морамо да знамо. Јер истинске мисионаре никада не интересују проценти и статистика. Важно је само да истина коју проповедамо буде непомућена. Важно је да ми будемо отворени према свету, чак и онда када свет није отворен према нама, када је негостољубив и туђ.

Немојмо се бојати шта ћемо рећи, јер ће нас Дух Свети поучити шта треба да кажемо, онако како је и Свету Браћу поучио. Будемо ли ходили стопама Светога Кирила и Методија, наш мисионарски задатак неће бити претежак. Јарам је благ и бреме је лако. Верност њиховоме завештању основ је за наду да ћемо добити благослов свете браће Кирила и Методија, живих и прослављених у вечној заједници љубави са Господом и са свима светима. Амин!